【摘 要】批判性研究倾向于用分辨和判断的方法，深入到根本，发现矛盾，以把握最深刻的本质。用这个方法研究《韩非子》，便有了如下发现。第一组法、术、势三个概念。一方面是“一断于法”，好像法是统治一切的最高权威；另一方面又主张“君之立法”，法成了君主意志的表达。由此看到法治在权力裹挟中蹒跚行进。第二组忠、贤、仁。忠一方面有出于爱而为我所用的意义，另一方面又表明其实是因为“不得不爱我”；贤一方面是基于感情的评判，另一方面却必须经过行政工作的检验；仁一方面承认有“宽惠慈爱”的本心，另一方面却要以“忧天下之害，趋一国之患”为标准。由此可见伦理经过新旧纷乱已经定于一尊。第三组道、理、稽。通过稽的中介作用，道和理联结为一体，说明哲学已在动静相反相成之中成为法治的理论基础。本项研究对于认识时代精神的本质，评价思想家的理论水平具有重要的学术意义。

【关键词】批判性研究《韩非子》法术势 忠贤仁 道理稽

一、关于批判方法的简要说明

近些年来，研究中国传统学术思想再次成为时尚。究竟怎样看待中国的传统学术思想？怎样估量它的价值和影响？怎样认识当代中国人的文化状况和发展前景？怎样确定未来的文化发展战略？怎样推动中国当代文化的建设和发展？对于这些问题，每一个传统学术思想的研究者都应该认真思考。是把古代的思想家奉为偶像，一味地顶礼膜拜？还是对他们的思想学说认真地加以分析和研究，找到其准确的定位和特点？我觉得，对于学者来说，后者是必然的选择。

说到后一种研究方法，我不禁想起马克思在《黑格尔法哲学批判导言》中的一段话：“理论只要说服人（adhominem），就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。但是，人的根本就是人本身。”什么是“彻底”？这个词马克思用的德文是radikal，它来源于拉丁文rādīculs，词根的意思就是“根”，这个词本身的意思是追根溯源。马克思认为：“所谓彻底，就是抓住事物的根本。”在这段话的后面，所说的彻底的研究就是不同于宗教神学的研究，就是把人作为人本身的理性的研究。要做这样的研究，批判方法就更为合适了。

什么是批判？

中文“批”即“批隙导窾”之“批”，意思是发现对象的空隙“；判”，是评判、判断、评价。合起来就是分析和评判某个对象。英文有critique一词,德文做kritik，与中文“批判”一词意思相近，指讨论和判断某对象优劣的活动。这个词来自古希腊文，它的本义恰恰也具有“分开”和“判断”的意思，与中文“批判”一词的含义十分地吻合。德国哲学家康德有《纯粹理性批判》《实践理性批判》和《判断力批判》，一般称为“三大批判”，采用的就是这种“批判性研究”的方法。按他的说法，所谓批判性研究，具有周密的特点，以防止和免除理性的自相矛盾为根本，以正确而非臆断以及逻辑和例证的明晰为标准，来评判历史上哲学著作的是非得失。而在《导言》中他说得更明确：批判研究的目的乃在于校正知识，并提供一种评衡古今著作有无价值的标准。

那么，怎样才能做好批判性研究呢？我认为矛盾分析是可行的一种方法。近些年来我在学习和研究《韩非子》的过程中，慢慢地体会到，要想真正地取得进步，就一定要深入到韩非思想的内部，分析它的矛盾，只有这样，才能把握他的思想的实质。

其实，关于矛盾分析的批判方法，古人早有所见：据说汉代许慎就用过类似的读书法。不过，当时不叫矛盾，而叫“间”。晚清孙诒让作《墨子间诂》时讲到：“昔许叔重注淮南王书，题曰《鸿烈间诂》。间者，发其疑啎，诂者，正其训释。”可见，汉儒把“间”作

为读书发现“疑啎”的途径。宋儒朱熹则用更为通俗的说法，指出：“读书，须是看着他那缝罅处，方寻得道理透彻。若不见得缝罅，无由入得。看见缝罅时，脉络自开。” “读书得间”甚至成了晚近的一种流行说法。

其实，不止中国，英语世界的人也知道，读书只有到read between the lines（读到字里行间），才能体会到作者的深意。那么，怎样才能“读书得间”呢？

荀子有“虚壹而静”的方法，所谓“不以所已藏害所将受谓之虚”，“不以夫（彼）一害此一谓之壹”，“不以梦剧乱知谓之静”（《荀子·解蔽》）。只有放下我的先入之见，客观地了解对方，才有望发现对方的罅漏。朱熹的所谓“虚心”也是这个意思。不过，这只是说的一种前提条件，还不是具体方法本身。

我们学习马克思主义，都知道列宁说过的话，“具体地分析具体的情况”，这是“马克思主义的最本质的东西”，是“马克思主义的活的灵魂”。有研究经验的人都知道，研究的问题越是具体，研究的深度就越大，难度也就越大。为什么呢？因为“凡有限之物都是自相矛盾的，并且由于自相矛盾而自己扬弃自己”。有限之物就是具体之物，它的外部有规定与否定相交的界限，它的内部有自己的构成。不过，它的外部界限和内部构成是处在变化之中的，而变化就是矛盾运动，所以对具体之物的认识也就一定要处在矛盾之中了。具体之物是自相矛盾的，人类的思想也是具体的事物，所以也应该是自相矛盾的。如此看来，矛盾分析法理所当然地就成为具体地分析具体的情况（包括人和思想）的根本方法了。因为只有分析事物的矛盾，才能真正了解它的本质。这就是我对矛盾分析感兴趣的理由。

      学者认为，韩非是中国古代最有哲理性和逻辑性的思想家之一（《难一》篇最为典型）。韩非的文字往往能够符合形式逻辑的某些规则，例如他很喜欢运用一种类似矛盾律的方法揭露论敌或流俗观点的漏洞（此类例证颇多，恕不一一列举），表现了具体地分析具体的情况的精神。可是，今本《韩非子》中同样不能避免矛盾，而出现矛盾的地方往往又具有非常重大的理论意义，这就促使我不得不关注这些矛盾。以下三组概念及其矛盾比较典型，请允许我试做分析。

二、法、术、势的矛盾：古代政治在法权冲突中蹒跚行进

《韩非子》的政治思想以法、术、势的结合为核心内容。这是他综合从前法家各派思想的集大成的成果，是他成就学术声誉的根据所在，其贡献自不待言。不过，在我看来，其中矛盾颇多。且看他关于法和术的论述：

术者，因任（能）而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也，此臣之所师也。君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。（《定法》）

在这里，关于“法”“术”，做了比较具体的说明，但还不是严格意义上的定义，没有种概念和属差；也未作外延的划分，没有标准和分类，只能看作是关于“法”“术”某些特性的有选择的描述。这样的“论述”很是危险。例如，关于“法”，说的是由官府制定的，载有符合赏罚规定的行为条款的法律文献，它要求公布出去，让百姓知道且遵守；而“术”，则是根据能力授予官职，按照职务考核政绩的方法。关于“术”，说“此人主之所执也”，而 “法”，则说“此臣之所师也”，感觉好像“术”只为君主所有，而不许别人知道“；法”只要求臣下学习，而不需君掌握似的。这个说法是不合规范的。下文说“法”“术”两者“皆帝王之具也”，都是帝王的工具，都需要帝王掌握，可见上面的论述是多么的不严密。

按照上述韩非的说明，“术”可以纳入“法”的范畴中去，因为下文有解：韩非提到善于用“术”的申不害的历史：“申不害，韩昭侯之佐也。韩者，晋之别国也。晋之故法未息，而韩之新法又生；先君之令未收，而后君之令又下。申不害不擅其法，不一其宪令则奸多。故利在故法前令则道之，利在新法后令则道之，利在故新相反，前后相悖。则申不害虽十使昭侯用术，而奸臣犹有所谲其辞矣。故讬万乘之劲韩，七十年（一说“十七年”）而不至于霸王者，虽用术于上，法不勤饰于官之患也。”可见，术家所用的恰恰也是“法”，只不过没有由君主统一（擅）而已。而在批评商鞅时说：“商君虽十饰其法，人臣反用其资。故乘强秦之资，数十年而不至于帝王者，法不勤饰于官，主无术于上之患也。”把“法”用在治理官员上就是“术”！可见，“法”与“术”本来是相通的。可是被韩非那样一说，反倒成了绝缘的两个东西了。其实，“术”即“形名”，其中的官职岗位以及职责要求（例如秦孝公的《求贤令》）都是公开的，按照我们的理解，完全可以纳入“法”的范畴，类似于今天的人力资源法规或行政管理法规的一种。

再看韩非的另一段论述：人主之大物，非法则术也。法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也。故法莫如显，而术不欲见。是以明主言法，则境内卑贱莫不闻知也，不独满于堂；用术，则亲爱近习莫之得闻也，不得满室。（《难三》）

这里，关于“法”的表述与《定法》的说法相同，而关于“术”的表述含义更加狭窄，只突出阴谋权术的另一面，忘了它还有制度化的一面，这样的片面性，应该是学术写作中的大忌。

单从字面上，可知作者不懂形式逻辑，不符合定义的基本规则。这虽然不能苛求，可结果却是严重的。把 法、术、势三个概念限定过窄，导致外延划分的混乱。这样的解释当然是有道理的。不过，恐怕还有更深刻的原因，值得进一步分析。

学术界公认，在韩非思想中，法、术、势是统一的。可为什么统一的三个东西会有如此深刻的矛盾呢？

这就要了解什么是“统一”。所谓“统一”，即统合而为一。假使两物完全相同，那还有一点不同，即它们还是两物，而不是一物。更何况世上原本就没有完全相同的两物在呢。所以，“统一”这个词所说的不会是事物的完全相同，彻头彻尾的相同，方方面面的相同，而只能是根据某个或某些方面的相同（共性、属性相同），把两个以上的事物划归同类。静态地看，统一只能是属性的相同，性质的相同，而不会全同，更不会成为个体上的一个。完全意义上的全同，那就是纯有，既不是一，也不会是多。而纯有除了空泛的名称之外，没有任何规定性，因而也就是无，事实上是不存在的。俗语所说两物完全相同，其实际义涵不外乎两物属性相同表现在尽可能多的方面，如此而已。这样看来，“统一”的内部，统一诸物之间，就可能包含着矛盾。即它们在某些方面是相同的，而在另一些方面却不同，有差异，有时甚至是矛盾的。 法、术、势统一的根据是名——法即刑名，术乃形名，势为名分。法、术、势在名（法）上具有统一的性质（分类的特性，即共性），但不等于它们的全部都是法治的。它们都有法治的属性，也都有另外的属性，其中就有非法的属性。不但有非法的属性，而且巧了，它们居然还在非法的属性上也统一起来了！按韩非的说法，法和术都是君主的工具（《定法》“皆帝王之具也”）；势是君主凭依的优越于他人的政治条件，韩非把它比喻为驾车的马（《外储说右上说一》“国者，君之车也；势者，君之马也”）。驾车的马也可划归工具范畴。这些都与法的公平、客观、稳定等属性相矛盾。三者的这种属性，一言以蔽之，就是“君权”，就是君权所具有的至高无上的属性，就是人治的至高无上的属性。这样，所谓法、术、势的统一，就有两方面的根据，一个是法治的根据，一个是非法治（人治）的根据。换句话说，法、术、势之所以能够统一起来，一方面是因为它们三者都是法，另一方面是因为它们三者又都是君权，都是非法。这是法、术、势中法的内部矛盾；反过来，也是法、术、势中权的内部矛盾：法是君主的意志，它一方面表现了客观、公平、稳定等属性，另一方面，又具有随意、隐秘、以强凌弱的属性，这不分明是矛盾的吗？

其实，法、术、势三者，每一个的内部也包含着这样的矛盾。我们说法、术、势三者之间有矛盾，并不是说三者全面矛盾、完全排斥、不想兼容，没有调和的余地，而是说三者各自内部矛盾在三者之间的具体表现。比如，法讲有名，要求公开，术讲无名，要求隐秘，是矛盾的；术讲形名，要求因能授官，势讲定分，有因生得位，靠血统得官的内容，这也是矛盾的；势讲定分，要求稳定，法讲因时制宜，随时变动，同样是矛盾的。如此等等，都是矛盾的。概括起来说，如果我们用A代表法治，用B代表人治，那么，法、术、势三者都包含着A和B，也就是说都法、术、势每一个的内部，都有A与B的对立；每一个的A与另两个的B也是对立的，反之亦然。（说对立，是说两方面不完全是周延密合的，像矛盾关系那样，其间容或存在余地，所以说对立更准确些）总之，法、术、势各自内部及三者之间的矛盾对立不是笼统的，而是具体的，相互对应的，这才符合事物本质的规定。按照黑格尔的说法，本质中的各个规定都是相互对应的。法、术、势各自内部都有法（A）与权（B）的矛盾或对立关系，结构相同，但侧重不同；韩非在某篇（《定法》 《难三》）中界定法术目标不同，是强调它们各自不同的设计初衷，但这个定义无法涵盖全书关于法术的内容。比如，法也被用来治官，术的因能授官、循名责实也是要用公开的法制的，如此等等。

此外，三者针对的对象不同，但方法有相同之处：“治国”虽用法，但法出于君主，其实质是非法；“治官”虽有阴谋，是非法的，但毕竟也有法治的内容；“势”讲以势压人，但也要根据名分，而名分则可由法规定。所以， “法”、“术”、“势”的内涵有重合处，甚至可以说它们本质上是相同的，即都是法与权之间的特殊关系。仅仅因为它们目标不同，就忽视它们内涵的相同，必然要犯逻辑错误。商鞅法治，申不害术治，慎到势治，目标虽有不同，但实质上是相同的，那就是以法为用。他们的差异是政治斗争的侧重点的差异，而不是方法的本质的矛盾。韩非自以为论述得天衣无缝，周到圆满，可是，在行文中，他的法、术、势各自的外延都超过了他自己给出的含义（《定法》），所以，论证结果是不周密的。本来，法、术、势三者的来源和目标有差异，可韩非却强调它们各自外延的不同，按照形式逻辑，这是偷换概念。

根据上述可知，韩非不懂得形式逻辑，他在阐述法、术、势相统一这个思想时肆意地干着偷换概念的勾当。不过，从他的论述中，我们却清晰地看到三者之间以及各自内部法与非法的矛盾。这个矛盾不是韩非犯的逻辑错误，而是古代中国政治的固有矛盾在法、术、势这三个概念上的真实表现。

三、忠、贤、仁的矛盾：古代伦理在新旧纷乱中定于一尊

《韩非子》中还有另一种看似矛盾的现象也引起我的注意。 在先秦诸子中，韩非被认为是最有逻辑性的思想家，他发明了“矛盾”这个词，并把矛盾不可两立确定为一个写作原则，与形式逻辑中的矛盾律相合；他善于揭露写作中的矛盾，这一做法常使论敌在两难之中进退维谷；他还善于发现事物中的矛盾，而且能够采用取此去彼的方法，做出断然的抉择，以达到消除矛盾的目的。不过，在他的文字中仍然可以发现矛盾。例如忠、贤、仁，有的地方否认它们的存在，而另外的地方却又有肯定的表述；有的地方明确地反对，有的地方又明确地主张，表现了明显的矛盾性。这是不是某种有意义的现象呢？

（一）忠——“以爱为我”与“不得不爱我” 《初见秦》开篇即批评“其谋臣皆不尽其忠也”，结尾处又说：“大王诚听其说，一举而天下之从（纵）不破，赵不举，韩不亡，荆、魏不臣，齐、燕不亲，霸王之名不成，四邻诸侯不朝，大王斩臣以徇国，以为王谋不忠者也。” 《功名》篇则谓：“人臣守所长，尽所能，故忠。以尊主御忠臣，则长乐生而功名成。”可见韩非是承认有忠的，也承认有忠臣存在。不过，《内储说下》经二则有：“君臣之利异，故人臣莫忠，故臣利立而主利灭。”《外储说右下》经二：“治强生于法，弱乱生于阿，君明于此，则正赏罚而非仁下也。爵禄生于功，诛罚生于罪，臣明于此，则尽死力而非忠君也。君通于不仁，臣通于不忠，则可以王矣。”《难四》则断言“群臣皆有阳虎之心（指谋反之心）”； 《六反》也宣称“君不仁，臣不忠，则可以霸王矣”。由此看来，韩非又不承认有忠的存在，也不承认有忠臣的存在了。同样是一个忠字，为什么会有这样矛盾的认识呢？

有一个故事在《韩非子》中讲述了多次：管仲老病，齐桓公前往问政，管仲建议桓公远离竖刁、易牙、开方三人，说竖刁管理膳食，烹自己儿子之首进献给桓公；易牙为了接近桓公，自残形体变成宦官；开方贪恋权势，十五年不回家探视母亲。这三人连自己的身体和亲人都不爱惜，怎么会真的爱君呢？桓公不听。后来，桓公死，三人果然为乱，桓公尸体无人收敛，蛆虫爬出户外，成为天下的笑柄。对于这则故事，《韩非子》的不同篇章，看法略有不同。《十过》篇分析君主的十种过失，指出第八个是“过而不听于忠臣，而独行其意，则灭高名为人笑之始也”，指的就是这件事。这是把管仲当作“忠臣”，显然也是把管仲所说的话当作忠臣之言，“忠”指的应该就是像爱自己爱亲人那样真心爱君的行为。管仲批评易牙竖刁开方用心不善，可见是动机论者。可是，在《难 一》篇中韩非又指出，从爱出发来论忠，将导致观念的混乱。他以为，凡臣子都应该尽死力为君主服务，这就是忠臣，这是制度和伦理要求的，与爱无关。如果照管仲的说法，爱君胜过爱己的才会这样做，爱己胜过爱君的就不能这样做，那么就不会有忠臣。这是从效果来看问题的，是效果论者。在韩非看来，动机论是没有根据的，世上不会有那样的忠臣；效果论才是可靠的，对待臣子，不必问动机，只要能带来有利于君主的效果，就是忠臣。可见，在《韩非子》中，同样的一个忠字，既可指因爱而服从君主，又可指没有爱而服从君主。显然，这两个含义是矛盾的。

由于含义的相反，那么在价值上，对于忠也就必然会产生矛盾的态度。《奸劫弑臣》篇几次从人性入手说明问题，颇有深刻之处：仁爱不足用，严刑重罚可以治国；君主统治不应建立在臣下“以爱为我”的基础上，而只能建立在臣下“不得不爱我”的基础上；忠臣即以法治国者，也就是法术之士。重用忠臣，可以达到富国强兵的目标。《难四》篇说得更极端：“臣之忠诈，在君所行也。君明而严则群臣忠，君懦而暗则群臣诈。”忠与不忠不在臣子，而在君主，君主严厉的，臣子就忠顺，君主暗懦的，臣子就奸诈。《忠孝》说得也很明确：“尽力守法，专心于事主者为忠臣。”《饰邪》篇说得更具体：“彼法明，则忠臣劝；罚必，可见，在人性良善的意义上，韩非不承认有忠臣；但如果换一个角度，从遵君守法的意义上，他又承认有忠臣。

不过，忠这个字本来有发自内心的含义，“以爱为我”大概与之相符；而“不得不爱我”，则把它说成是被迫的，这就走向了反面。 （二）贤——“所爱”“所贤”与“论之于任，试之于事，课之于功”关于贤，也有类似的矛盾看法，而且不止一个层面。

第一，从德才上看。一方面反对用贤，理由有三个：一是君主不应表现自己的贤能，那样容易给大臣留下觊觎和篡夺的机会。《主道》就明确提出君主“有智而不以虑”“有贤而不以行”“有勇而不以怒”。二是大臣往往假借贤名实施篡逆，危险更大。《二柄》指出：“人主有二患：任贤，则臣将乘于贤以劫其君；妄举，则事沮不胜。故人主好贤，则群臣饰行以要群（君）欲，则是群臣之情不效；群臣之情不效，则人主无以异（分辨）其臣矣。”《忠 孝》则指出齐国田氏夺取吕氏（姜姓）、宋国戴氏夺取子氏，都是在贤的名义下进行的。因此提出“废常、上贤则乱，舍法、任智则危”，所以主张“上法而不上贤”。三是防止民众争名夺利，也防止他们私相交往，有不利君上之行。《有度》：“无私贤哲之臣，无私事能之士。故民不越乡而交，无百里之感。贵贱不相逾，愚智提衡而立，治之至也。”

另一方面又的确有主张任用贤能的文字：韩非在《孤愤》中对“无能之士”“愚污之吏”得以任用的局面表示强烈不满，主张任用“清洁”“修智”之士，称包括他自己在内的法术之士为“智术之士”，又叫做“智士”“贤士”，认为“智士者远见”“贤士者修廉”。

第二，从岗位职责上看。也是一方面反对任贤：《主道》《扬权》等认为，在法术之下，官员只须按照岗位职责行事，不许超过要求，贡献更多的才智。另一方面，又主张用贤。《难二》指出：“官职所以任贤也。”《八奸》指 出：“明主之为官职爵禄也，所以进贤材劝有功也。”可见，从官员选用的角度看，还是要求能够胜任本职工作的人才的。

总之，从以上两个方面来看，反对贤能，又主张任用贤能，的确是有矛盾的。不过，稍加分析，就可了解，韩非的尚贤，说的是任用尊君守法而有行政能力的官员；他的不尚贤，则是反对违背法制、靠宗法名分地位和名望声誉任用大臣的做法。

值得注意的是，除了以上所述，韩非的《难三》《难四》两篇有重要论述，颇有理论意义。 《难三》篇是这样讨论的：叶公子高、鲁哀公和齐景公问政于仲尼，仲尼分别给予了回答，给鲁哀公的建议是“政在选贤”。子贡不解，问为什么。仲尼答曰：鲁哀公有大臣三人，对外拒绝诸侯四邻之士，对内勾结起来蒙蔽君主，对国家造成危害的，一定是这三人，因此，才建议他选用贤才。对于这个说法，韩非做了严厉的批评，指出：鲁哀公不知选贤，选其心之所谓贤者，所以才造成大臣三人对外拒绝诸侯四邻之士，对内勾结起来蒙蔽君主的现象。燕王哙以子之为贤，而舍弃荀子，结果身死为辱；吴王夫差以太宰嚭为贤，而不用伍子胥，结 果，被越国所灭。哀公不一定知贤，而建议他选贤，这是让他与燕王哙、吴王夫差有同样的祸患啊。英明的君主不自举臣，靠臣子相互推荐；也不自认为贤能，功劳就会自然而生。按照法的程序，“论之于任，试之于事，课之于功”，即通过所任之职来衡量、所做之事来考察、所得之功来检验，这样，群臣就会公正而无私，不隐蔽贤者，不推荐不肖，贤自然就会出现，君主也就不必劳心费神去选贤了。同样是“选贤”，一个是“选其心之所谓贤者”（即选“所贤”），一个是“论之于任，试之于事，课之于功”，换个说法，一个是心之好恶，一个是行政实践。韩非的看法使问题更加清晰，办法也更加具体可行！ 《难四》篇继续讨论这个问题：卫灵公时，弥子瑕得宠，有侏儒用隐语暗示灵公，使灵公醒悟，结果辞退了弥子瑕，而用司空狗（贤吏名狗者）。一种观点认为，灵公并未真地了解用贤的本质，只是“去所爱而用所贤”而 已。去所爱而用所贤，并未改变被蒙蔽的局面。被不肖者蒙蔽，倒不足以害明，若浑然不知而被贤者蒙蔽，那就真的很危险了！另一种观点则认为，“所贤”即君主所认为的贤未必就是贤者，或可是贤，或可是不贤。如果不是贤者而以为是贤者而用之，那就与爱而用之是相同的；如果是真的贤者而举之，那就与用所爱不同了。例如楚庄王举孙叔敖而霸，殷纣王用费仲而灭。同样是用“所贤”，结果却完全相反。这样看来，卫灵公辞退弥子瑕而用司空狗未必就与用所爱相同，只要知道被壅蔽而又能解除壅蔽，就不一定会有危险的。

这段文字的意义值得玩味：按照第一个观点，“所贤”与“所爱”一样，都是君主个人好恶，只有“五十步”和 “百步”的不同，去“所爱”，用“所贤”，那只是换了个说法，本质上并没有什么不同。而按照第二个观点，任用“所爱”，只会出现一种结果，那就是无法选出贤才；而任用“所贤”，却可有两种结果，或者真的是贤者，或者不是贤者。其实，“所爱”与“所贤”都是主观性的东西，不同的是“所爱”更强调“爱”的意义，传统色彩更浓一些，但说它完全不能选出贤才，似乎也偏于绝对。从理论上说，它的结果也可以是两种。先不管这两种观点有怎样的理论缺陷，我们还是可以从中读出这样的意味：“所爱”是无法选出贤才的，“所贤”也是主观的，能否选出贤才，也值得怀疑。要选出真正的贤才，关键并不在于选“所爱”，还是选“所贤”，而是要突破君主的主观好恶，把注意力投放到现实的行政工作中去，按照因能授官、循名责实的原则，落实形名之术，只有这个方法才能够真正做到选用贤才！韩非有这样一个理想：“故明主之吏，宰相必起于州部，猛将必发于卒伍。”（《显学》）这是使官吏诠选从主观的“所爱”和“所贤”转变为客观的选举制度的精彩表述。

（三）仁——“宽惠慈爱”与“忧天下之害，趋一国之患”

什么是“仁”？韩非有明确的定义：“仁者，谓其中心欣然爱人也；其喜人之有福，而恶人之有祸也；生心之所不能已也，非求其报也。”（《解老》）仁是发自内心地爱别人，希望看到人家有福，不愿意看到人家有祸，这样做是不能抑制的，且不要求回报，这就是仁。还有更简单的表述：“宽惠行德谓之仁。”（《诡使》）宽厚慈爱做好事就叫仁。在《韩非子》中，仁又叫做“仁义”。那么，他究竟如何看待仁义呢？

一方面，他明确地反对实行仁义。《六反》篇所谓“君不仁，臣不忠，则可以霸王矣”。他之所以有这种观点，是从效果的角度说的，例如：“夫慕仁义而弱乱者，三晋也；不慕而治强者，秦也。”（《外储说左上》说二）这说的是仁义无益于国家的治强。再例如：“魏惠王谓卜皮曰：‘子闻寡人之声闻亦何如焉？’对曰：‘臣闻王之慈惠也。’王欣然喜曰：‘然则且安至？’对曰：‘王之功至于亡。’王曰：‘慈惠，行善也。行之而亡，何也？’卜皮对曰： ‘夫慈者不忍，而惠者好与也。不忍则不诛有过，好予则不待有功而赏。有过不罪，无功受赏，虽亡，不亦可乎？’”（《内储说上》说二）实行仁义可以亡国。今本《韩非子》有大量文字，指出君臣和臣僚之间实行仁义会引起危害君主权威甚至身家性命的后果。当然，对于仁义，韩非并不是一般地给予否定，他认为“仁义用于古而不用于今”（《五蠹》），他的否定是具体的、历史的。

可是，另一方面，他又承认，君主和臣下之间是可以亲、也可以结恩的（《用人》）。这似乎又说明，他对仁爱还是有所保留的。韩非曾明确指出：“故人行事施予，以利之为心，则越人易和；以害之为心，则父子离且怨。”（《外储说左上》说三）“危道：……三曰，利人之所害；四曰，乐人之所祸；五曰，危人于所安。”“废尧、舜而立桀、 纣，则人不得乐所长而忧所短。失所长则国家无功，守所短则民不乐生。以无功御不乐生，不可行于齐民。如 此，则上无以使下，下无以事上。”（《安危》）“得人心，则不趣而自劝。”（《功名》）可见，韩非主张互利，讲求与人（包括民）同利害、共祸福、并安危，甚至主张“得人（民）心”的。我们知道，孟子主张利民，认为君主要与民同乐，而且把“治民之产”当作仁政的重要措施；老子有“圣人恒无心，以百姓心为心”的张，与韩非的上述见解不能说一点相通之处都没有吧。

过去，我们总以为法家反对仁义，是鼓励残暴统治的，韩非是法家，当然也不例外。其实，认真阅读《韩非子》就会发现，这个看法有失偏颇。韩非是君主主义者，这不假，不过，他还是民本主义者。与旧时代不同的是，他所说的民是小民，是齐民。除了以上所引的《安危》，《备内》篇有更为激进的说法：“上古之传言，《春秋》所记，犯法为逆以成大奸者，未尝不从尊贵之臣也。然而法令之所以备，刑罚之所以诛，常于卑贱，是以其民绝望，无所告愬。”《南面》篇也说：“人主不能明法而以制大臣之威，无道（由）得小人之信矣。”在讲述故事中他甚至还批评了像范雎、虞庆这样高贵人物的愚蠢刚愎，赞扬了版筑讴者、为屋工匠、造弩工人的实践知识和聪明智慧（《外储说左上》说二）。这就告诉我们一个严峻的现实：强硬的集权式君主制往往是建立在拥有并对大量下层民众实施统治的基础上的；而温和的分权式君主制则往往是建立在与贵族平民相妥协的基础上的。虽然两者都有民本的倾向，可民的类别、构成和地位却是迥然不同的。韩非同样崇敬尧舜，鄙薄桀纣（《安危》）；他反对仁义，认为它无益于治；也反对暴政。他曾说过：“仁暴者，皆亡国者也。”（《八说》）他所服膺的法就是针对暴的。《韩非子》中常见“暴乱”“以众暴寡”等词，在他看来，法之所以必要，就是为了制止这种现象。可见，他是主张用君主的暴力（不一定是残暴）来制止国家和社会上的暴乱。

与此相一致，他对仁义的看法，也表现出新的精神趋向。《难一》篇有一段文字值得注意：“夫仁义者，忧天下之害，趋一国之患，不避卑辱，谓之仁义。故伊尹以中国为乱，道为宰于汤；百里奚以秦为乱，道为虏于穆公。皆忧天下之害，趋一国之患，不辞卑辱，故谓之仁义。”这种强调天下、国家之大利的仁义观，毫无疑问是包含着人类之间应该相互慈惠亲爱的内容的，只不过，较之一切由亲亲出发的传统仁道来①，侧重点已经发生了明显的移位。

对于忠、贤、仁，韩非的观点看起来是有矛盾的。过去，有人读到类似的矛盾，出于习惯，便会疑惑，是不是文献有问题？某些篇章出自他人之手？有的真，有的假？平心而论，这种可能性的确存在。不过，在没有确凿证据表明某某篇章为伪作的情况下，还应考虑到另一种可能性。

我们知道，汉字以象形为基础，到了春秋战国时期已经有一千多年的历史了，再造新字的确不易。可是随着时代的进步，社会生活的愈加丰富多彩，精神成果的不断增多，怎样在文字上有所体现，就成了一个大问题。特别是在社会大变革时期，更是如此。除了另造新字，最常用的办法，就是在旧字中注入新的含义，以此满足时代的需求。于是就出现了同一个词包含着不同时代的内容的情况。 “忠”字的“以爱为我”、“贤”字的“名誉”和“所爱”“所贤”、“仁”字的“孝悌慈惠”等，都散发着浓郁的脉脉温情，究其实质，是把政治关系建立在维系情感的传统道德之上，更多地表现了旧时代宗法政治的血缘关系。② 而“不得不爱我”“论之于任，试之于事，课之于功”“忧天下之害，趋一国之患”云云，则分别对应于君臣之间的利益交换关系、因能授官和循名责实的官吏选用和考核制度、以地域国家为原则的行政伦理。忠、贤、仁的这些新含义，反映了君主集权和官僚政治的必然要求，焕发着新时代新型国家的法治精神。词语中不同时代的内容有如此之大的差异，文章中出现矛盾也就不足为奇了。如果理解到这一层，那么非但不能被迷惑，反而会拨开重重雾障，在词语的不同内含中真切地体会到古代政治的深刻变革。

如此看来，《韩非子》对于忠、贤、仁的矛盾态度就不是对同一内含的相反的看法，而是对不同的内含，相应地有不同的看法；不是逻辑的混乱，而是宗法封建制向集权官僚制转变的过程在思想上的真实反映，是历史的矛盾或矛盾的历史在文字上的寄居或复活。 四、道、理、稽的矛盾：古代哲学在动静相反中把握真理有这样的问题：“道”为什么会生“法”（《经法》“道生法”）。在老庄所奠定的“道”的观念背景下，“法”何以可能？理性思维、语言逻辑和规律性何以可能？道家之外，法家也在思考这个问题，韩非最有成就。

韩非对于哲学思想的最大贡献是发明了道理论。道理论也有深刻的矛盾。他把老子的道做了进一步的发挥和发展，认为“道，理之者也”（《解老》）。“道者，宏大而无形；德者，核理而普至”（《扬权》）。道本是无形的，可是体现道的理却是事物的形象，道通过理又成为有形的了；道本来指万物之自然，是花开花落、云卷云舒，是雷霆暴雨，有摧枯拉朽之力，也是和风细雨，有润物无声之功。它变动不居，永无停歇。可是体现道的理却是静止的、稳定的。道无形、无定，无法命名，无法言说；可是，体现道的理却是有形、有定，可以命名，可以言说的。总之，从道到理，发生了矛盾性的转变。 “道”怎样才可以发展到“理”呢？韩非想到了一个词“稽”。他说：道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰：“道，理之者也。”物有理，不可以相薄；物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理，而道尽稽万物之理。故不得不化。（《解老》）

这段话极为重要，表现了韩非整个的哲学体系。“道”是事物本然的样子（“万物之所然也”）也是事物成为自己的那个东西（“万物之所以成也”）。它的具体情况是如何的呢？这不是道本身能够说清楚的，必须把它具体化，才能过渡到具体事物上去。而标志具体事物的就只有理了。“理”是纹理，即事物的形象（“成物之文也”）。事物有了理，才不至于相互混淆（“不可以相薄”），所以理是事物的边界（“物之制”），万物各有各的理，但道却“稽”所有的理（“道尽稽万物之理”），反过来，这也就是前面说的万物都“稽”于道（“道者……万物之所稽也”）。

那么，什么是“稽”呢？道和理具有怎样的“稽”的关系呢？ 《说文解字·稽部》：“稽，留止也，从禾，从尤，旨声，凡稽之属皆从稽。”段玉裁注： 《玄应书》引“留止”曰稽。高注《战国策》曰：“留其日，稽留其日也。”凡稽留则有审慎求详之意，故为稽考。禹会诸侯于会稽，稽，计也，稽考则求其同异，故说《尚书》“稽古”为同天。“稽”，同也。如“流，求 也”之例。古兮切，十五部。桂馥《说文解字义证》：留止也者，《字林》：“稽，留也，止也。”《魏氏春秋》：“御史中丞与洛阳令相遇则分路而行，不欲稽留。” 《左传》正义《孙子兵书》曰：“誓稽之，使失其先后，谓稽留；彼敌不时与战，使先后失其次第。”《寻阳记》：“稽亭北瞰大江，南望高岳，淹留远客，因以为名。”

以上两家着重说明《说文》所谓“稽”有留止之义的解释。段玉裁则更强调“稽留”具有“审慎求详”或反复玩味之义，所以才能做“稽考”、“计算”来用。朱骏声： 《周礼》司稽注：司稽，察，留连不时去者。《管子·君臣》“令出而不稽”注：留也。《水地》“秦之水泔最而稽”注：停也。《汉书·食货志》“稽市物”注：贮滞也。《后汉·段熲传》“稽固熲军”注：犹停留也。【假借】为计。《水经·河水》注：禹合诸侯大计，东治之山，因名会稽。《周礼·大司马》“简稽乡民”注：犹计也。《宫 正》“稽其功绪”注：犹考也、计也。《质人》“掌稽市之书契”注：犹考也、治也。《礼记·缁衣》“行必稽其所敝”，注：犹考也，议也。《小尔雅·广言》：稽，考也，又为卟。《广雅·释诂》二“稽，问也。”《书·洪范》七稽疑。《史记·樗里甘茂传》正义“稽，疑也。”……《荀子·大略》“至地曰稽颡，下衡曰稽首。”《礼记·射义》：再拜稽首……《檀弓》拜而后稽颡，释文：稽颡触地无容。《左僖五传》“士蒍稽首”疏：稽首，头至地，头缓下至地也。又为棨，《吴语》“癕铎拱稽”注：稽，唐尚书云：棨，戟也，又为齐，《广雅·释诂》二：稽，合也；三、当也；四、同也。《书·尧典》“曰若稽古帝尧”郑注：同也。《礼记·儒行》“古人与稽”注：犹合也。《史记·三王世家》“维稽古，稽者，当也。”又《庄子·逍遥游》“大浸稽天而不溺”，司马注：“至也。”又为楷：《老子》“亦稽厥式”……

朱骏声的解释最为详细系统。以他的解说为基础，可以梳理出“稽”有以下几种含义：其一，至于、到达；其 二，停留、积滞；其三，合、当、同；其四，楷式、法式；其五，上计、考核。

其实，“稽”（见母脂部）还可与“至”“止”“积”“纪”“计”古音相通。按“至”，古音照母质部。照母字和见母字一为舌面音，一为舌根音，古代或可相通；脂、质、真一组，脂、质阴入对转。“止”，古音照母之部。之、脂旁转。“止”即“至”。“积”，精母锡部。精、见一为舌尖音，一为舌根音，古代发音或相通；支、锡、耕一组，锡阴入对转可通支部，与脂可通转。《解老》：“道有积，而德有功。德者道之功。”顾广圻校注云“（第一个）德当作

积。”“德”即“道积”，“道积”即“道稽”，“稽”有“积滞”之义。“纪”，古音见母之部。《老子》十四章有“道纪”， “纪”即一根丝的头，“道纪”指以“道”为一物之本原。顾广圻云：“纪，理也。”张松如据《礼记》郑注认为“纪” 乃“总要而裁制”的意思。“计”，见母质部。“会稽”可直接换写成“会计”。综上说明，朱骏声所总结的“稽”字有五种含义，不但在文献上可以得到印证，在音韵学上也是有根据的。总之，“稽”有至、止、积、纪、计的含义。“稽”在古代是一个常用语词，春秋时期，开始向哲学术语发展。《老子》六十五章有“稽式”以词，古音通“楷 式”，意思是“形式”。有哲学意味。战国时期，更接近事物本质。《荀子·正名》有“稽实定数”，杨倞注云：“稽考其实而定一二之数也。”即考察事实，根据抽象与具体的原理，确定本质，加以命名。这是荀子关于概念形成的思想。《儒效》还有“与时迁徙，与世偃仰，千举万变，其道一也。是大儒之稽也”，《君道》有“此道也，偏立而乱，俱立而治，其足以稽矣”，所谓大儒的“稽”，就是考察并把握大“道”。《解蔽》篇中甚至有“疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度”这样的句子，杨倞注：“疏，通；参，验；稽，考；度，制也。”行“稽”的结果是通达事物的“制”（《韩非子·解老》有“理之为物之制”）。除了一处地名“会稽”以外，《鹖冠子》还有十三个“稽”字。《博选》中 的“道凡四稽”，指天、地、人、命，皆在六合之内。显然，这里的“稽”是指有形世界中的事物法则，已显露出追求事物本质的哲学倾向。《著希》中的“道有稽”，明确提出“道”是可以稽考的，同样限定了“道”是有形世界之内的事物法则。《道端》中所谓“上合其符，下稽其实”，指“道”符合具体实际事物，更加表明“道”是有形世界的规则之义。《度万》的“取稽于身”、其他的几个“稽”字 ，都是事物法则的意思，难怪《泰录》中径直说出“以为物稽”，即作为事物的法则，表现了强烈的事物本质的特征。

但用“稽”字来表现道和理之关系的，是从韩非开始的。

在韩非看来，“道”生成万物，万物得“道”而成，但万物之所以成为自己，以区别于他者，恰恰在于它们各有自己的“理”，“理”成了物的边界（制），所以相互不能混淆，不能侵入。这样的理解说明，表示万物生成发展的“道”已经出了问题，它对万物的一视同仁已经不能承担区分万物、认识万物、把握万物的使命，而必须要由另外一个概念来否定自己，这样才能向前发展。“理”就是这个概念。也就是说，无形的“道”必须要由有形的“理”来加以否定，才能与万物相接。从逻辑上说，“道”和“理”就有无形与有形、发展与停顿、运动与静止的辩证关系。不过，“道”表示生成和发展，“理”标志万物的特征和界限，让两者直接合一，总觉得有点突兀，若有另一个含义恰切的词来把二者自然而然地联系起来，那该多好啊！这个词终究出现了。那就是“稽”。无论如何，韩非用具有“合”“同”等含义的“稽”这个词来表示“道”“理”所具有的抽象与具体、一般与个别、普遍与特殊的同一关系是恰切的。他说:凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也，故理定而后可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可谓常。唯夫与天地之剖判也具生，至天地之消散也不死不衰者谓“常”。而常者，无攸易，无定理。无定理，非在于常所，是以不可道也。圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰“：道”，然而可论。故曰“：道之可道，非常道也。”“道”虽无形，不可闻见，但既然是万有的存在，人们就可以根据标志万有形象的“理”来把握。凡物之有形象，必定因为它是相对静止的、稳定的，“理”之所以标志万物各自的边界，必定是因为它具有相对静止的、稳定的特性。因此，“理”必定是“道”所表示的生成过程的停顿或中止，所以韩非把它叫做“定理”。按理，具体之物只有停留下来，才会形成“定理”；因为“理”的定，才彰显出“道”的动。段玉裁把“稽”的留止的含义解释为“少驻”，这个含义使“稽”这个词可以一头连接着表示运动的“道”，另一头连接着标识停歇和稽留的“理”，完全有资格来表现“道”和“理”所具有的辩证发展观。当然，它的字面含义明显地偏向于“理”，这不仅是由法治学说的功利目的决定的，更是由“理”的静止属性和“稽”本身含义的一致性决定的。至此，韩非的“道”和“理”还是同一的，还可以相互转换。

然而说到“道”的恒常属性，韩非又提出了一个割裂“道”与“理”的观点：“理”标志着有形的具体之物，所以才有“一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰”的表现；“道”则具有恒常性，所以才会超越这种局限，无所变（“无攸易”，也就无所不变），无所固定（“无定理”），无所不在（“非在于常所”），所以无可遵循！他用这种理解来注释老子的“道之可道，非常道也”。可见，在韩非眼里，在天地之内的有形世界，“道”和“理”是同一的，一旦超出了天地的有形世界，“理”就失去了它的存在意义，而“道”却仍然“不死不衰”。或者说，挣脱了“理”的形貌限制，“道”反倒焕发了活力，更加地出神入化，当然也就成为不可言说、不可遵循、不可捉摸的神秘存在了。可见，只有在有形世界里，“道”和“理”才具有同一关系，才可用具有“留止”“合”“当”“同”等含义的“稽”来指代。凡物之有形者易裁也，易割也。何以论之？有形，则有短长；有短长，则有小大；有小大，则有方圆；有方圆，则有坚脆；有坚脆，则有轻重；有轻重，则有白黑。短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理。理定而物易割也。故议于大庭而后言则立，权议之士知之矣。故欲成方圆而随其规矩，则万事之功形矣。而万物莫不有规矩，议言之士，计会规矩也。圣人尽随于万物之规矩，故曰“不敢为天下先。”不敢为天下先，则事无不事，功无不功，而议必盖世，欲无处大官，其可得乎？处大官之谓为成事长。是以故曰：“不敢为天下先，故能为成事长”。有形之物皆有“理”，“理定而物易割”，有了固定的“理”，事物才容易把握。“稽”有“留止”之义，所以“理定”可用“稽”来表示。按照韩非的理解，万物都有“理”，即都有“稽”。要做成方圆之物，必须依从事物的“稽”即 “规矩”，这样就会得到事功。万物有“理”—“稽”，其实就是都有“规矩”，所以才可“计会”，才须“计会”。《韩非子》校注组：“计会，计算，考虑。”翻译为“出谋献策的人，就是考虑如何合于规矩”。张觉引尹桐阳：“计，谋 也。会，合也。”“计”是考虑，本义是计算。规矩、理法不是一般的对象，所以也不能做一般的考虑，自然包含计算在内。这样的考虑，即对规矩的考虑，也叫做“稽”（前文已指出“计”与“稽”通假）。总之，按照韩非的逻辑，事物固定地看才会有“理”，“理定”了也就有了“规矩”，有了“规矩”才可“计会”。“理定”“规矩”“计会”这三者可以用同一个词来表示，那就是“稽”。

黑格尔认为，在某种意义上，的确有不可知的东西存在，这个意义就是：“如果知是指理解一对象的具体规定性而言”，那么，对于“毫无规定性的东西，当然是不可知。”不过，黑格尔本人的信念却是相反的，他坚信“凡是现实的东西都是合乎理性的”，“理性”就是规定性，所以“现实的东西”就是可知的。当今的哲学史家也认识到，“存在”唯有“规定”了才“可知”。②柏拉图的“范型论”（旧译“理念论”）强调普遍形式的真理性，但却否认它是有形世界中具体之物的内在形式，这样，它就缺乏具体的规定，要想从具体事物中了解它，那是不可能的。针对这个缺点，亚里士多德提出批评，认为所谓范型其实就是具体事物个体的内在形式，这样，通过探索具体事物的形式，就可以了解和把握具体事物的本质，从而也就可以了解和把握“形式”了。韩非用“理”来把“道”落实到具体事物上，使具体事物有了自己的本质，也就是给“道”提供了具体的规定性，“道”因为有了规定性（“理”）而成为可知的。“稽”就是他用来表示这种“道”“理”关系的概念：“稽”一方面表示“道”统合“理”另一方面又表示“理”表现着“道”。也就是说“理”成为“道”的规定性。正是由于“理”有这样的中介作用，所以才会选择具有稽核、计算、考察、考索等含义的“稽”（“计会”）来表示对“道”的把握。也就是说，“道”是可知的，不但可知，而且是可以理性地知、逻辑地知。 道、理、稽的这种关系究竟是怎样发现的呢？其实是受到了前人的启发，这个前人不是别人，就是大名鼎鼎的德国哲学家海德格尔。

海德格尔对希腊人关于存在（ου,σια'）的认识有独到的研究，他在《形而上学导论》中有这样的论述：……这个正直的直立，它直向上而成此立，出现而立，常住而立，希腊人就把它领会为在。如此这般出现而立的东西，将常住而立，且从自身自由地搏入其”边界“的必然性中。这个边界根本不是什么从外界才加给在者的东西。这个边界更加不是一种受起坏作用的限制这一意义上的匮乏。这个从边界那儿来自行抑制的留住，这个自有，常住者即留于其中，这就是在者的在，倒是这个在者的在才使在者成为一个这样的与非在者有别的在者。据此则出现而立，意指：自获其界，设界。因此在者的一个根本特性就是τò τλοσ，这不是目标之意，不是目的之意，而乃是完之意。“完”在此绝不可从否定意义来理解，仿佛什么东西因此完而再也不行了，没用了，行不通了。此完是完成意义上的完。界和完二者就是在者赖以开始去在的那回事。从这个地方来就可以理解亚里士多德为在而用的这个最高名称，完满现实。后世的哲学以至生物学从“隐特来希”这个名称做出来的事情都表明从希腊哲学的整个衰落。这个把自身放入且充实其满界并即如此而立者就成形，μορϕη' 。这个希腊人所理解的形之本质是从正在生起的把自身放入满界这回事中得出来的。

海德格尔把希腊人的“存在”（ου,σια'）或事物的本质理解为“形象”、“满界”，这与韩非子把“理”理解为“定 理”，理解为“不可以相薄”的“物之制”，几乎就是完全一致的。“隐特来希”是形象的完成，就 是“理”的形成，就是“万理之所稽”的“稽”呀！

以下海德格尔关于希腊的“存在”的理解，使我们可以通过比较更加系统地把握韩非子“稽”的哲学含义：这个“在”的确定性是通过对四种区分的解释而指出来的： “在”在与形成的对比中就是停留。 “在”在与表象的对比中就是停留着的模式，就是总是同样者。 “在”在与思的对比中就是作为根据者，现成者。 “在”在与应该的对比中就是总是当前作为还没有实现或者已经实现的应该做出来者。停留、总是同样、现成、当前——说的归根到底是同一回事：常住的在场：作为ου,σια' 的’òν。用来指代“道”“理”关系的“稽”这个词，与海德格尔所理解的“在”同样具有停留（“理定”）、模式（“物之制”）、思维的根据（“规矩”）、当下在场（“计会”）的含义，因此可以毫不犹豫地归入本体论或形而上学的范畴。

不同的是，“稽”所指代的运动与静止、普遍与特殊、一般与个别的同一关系，却是ου,σια'（今译为“本质”、“本 体”）这个词所没有做到的，这个差异，恰恰表现了中国和西方哲学思想从起根发源处就有的不同。顺便再说一句，法家学说是中国思想中最富理性精神，与西方哲学的理性传统也最为接近的一家，其中的这点不同，恰恰最能说明中西理性传统的差异。

由海德格尔的上述文字，追溯到亚里士多德。亚里士多德的《形而上学》有这样的文字：本体只属于自己，不属于任何其它事物，只属于它的所有者，而这所有者原来就是本体。由于形式，故物质得以成为某些确定的事物，而这就是事物的本体。

总之，凡认为世上一切事物皆变动不息，没有一刻能保持相同的情态，用这样的观念作为我们判断真理的基础，这是荒谬的。探索真理必须以保持常态而不受变改之事物始。就算这地球上的事物于量上流动不息——这虽并不尽确，可姑作这样的假设——这又何须就认定事物在质上也不能保持常态？

在亚里士多德看来，所谓本体就在事物内部，就是事物本身的形式，这形式一定有静止或稳定的性质，也就是说，事物一定有它的常态，这样才可以认识和把握。据上节分析，韩非的“理”就有形式的含义，它是一物区别于他物的内在根据，韩非称它为“定理”，正说明它具有停留、稳定的特点。万物变动不息，但万物毕竟也有少驻的那一刻，否则如何能够看清它的形象呢？这与亚里士多德关于事物本质、本体的认识有异曲同工之妙。

不过，亚里士多德为了批判柏拉图的“两个世界”的观点，过于强调经验世界的真实性，否定普遍理念的真实性，难免要在理论上割裂普遍与特殊、一般与个别之间的同一关系。韩非则不否定两个世界（在中国的语境中，就是“道”在万物形成之前和之后的两个阶段），他承认“道”具有生成属性，万物皆来源于“道”；但他更重视有形世界中标志着万物本质的“理”。这是他的法家立场决定的。而且他居然认识到，“理”虽相互排斥，但它们却拥有共同的本质，那就是“道”！“稽”所表现的恰恰就是这种个别与一般、特殊与普遍的同一关系，尽管他的论证并不细腻，表述也不严密，带有很多想当然的成分。

道和理的矛盾已如上述。为什么会有这样的矛盾呢？我想，应该是人类认识世界的一般规律的表现。人类开始认识世界是通过经验，一旦上升到理论，就从具体的经验世界中提升出来，这样就脱离了具体的经验的世界。可是进入这个领域才发现，这样的抽象无法解决具体问题，还要回到具体去。于是，就要找到对抽象本体的规定，找到返回具体的途径。亚里士多德找到了这条路，在中国，韩非也找到了这条路。这就是《韩非子》中道理的矛盾所内涵的深刻意义！

 五、结 语

为什么要研究古代思想家的矛盾？难道是出于专挑人错的癖好？还是为了炫技或游戏？都不是。我之所以这样做，大概是出于以下两点考虑。

其一，认识时代精神的本质。大思想家的思想为什么会有矛盾？为什么要违背矛盾律？我以为，大思想家思想深处的矛盾最能反映时代精神的本质，最能表现时代的特质——社会的内在矛盾。所谓大思想家，是指某个时代最有水平，最有能力反映时代精神的思想家，大思想家和时代精神是互相表里的。大思想家的思想来源于时代，时代精神只有通过大思想家才能得到充分的自我表现。大思想家为了反映时代的精神，就可能违背思维规律，出现矛盾。所以，要想了解一个时代，了解那个时代的精神，首先要了解那个时代的大思想家和他的思想。这就是为什么思想史研究大有价值的原因所在。我研究韩非，研究韩非思想的矛盾，其实是为了了解那个时代，那个时代的精神，以及那个时代的精神的内在本质。通过批判性研究，我发现，历史与逻辑在本质上是不一致的。决定历史发展的是往往利益，而逻辑的本质是思维的规律，或曰思维的真理。利益和这样的真理有时会交集，但并非总是一致的，在本质上却是不同的。大思想家总要如实地反映社会上某些人的利益，而利益往往不会按照逻辑的规则来实现，非但如此，有时甚至要违背逻辑规则。这就是为什么大思想家常常出现逻辑矛盾的原因了。

其二，恰如其分地评价思想家的理论水平。思想中的矛盾最能表现思想的水平。我们要恰如其分地评价一个思想家的理论成就，就应该分析它的矛盾，看看这些矛盾究竟是思想疏忽造成的低级错误，还是反映时代精神的伟大成果。根据我的研究，韩非是一个成功的大思想家，他的成功可以分为三种情况：一种是成功的矛盾分析理论，如上面所说的道理论的内在矛盾；一种是看似矛盾，其实有真实而具体的现实根据，如关于忠、 贤、仁的论述；还有一种是真实存在而且根本无法弥缝的逻辑矛盾，如法、术、势思想中法与非法的深刻裂痕。

     这三种情况都表明，韩非思想中的矛盾，不是理论水平低下造成的，也不是一时疏漏造成的，而是时代精神的真实反映！韩非在政治理论上的不能自洽，在伦理问题上的周密恰切，以及在哲学问题上的深刻见解，都是可以理解的。政治观点最受实际利益支配，而且往往受小集团利益的支配，对普遍性的要求较差，所以与逻辑规则发生交集的可能性也最小；伦理一般关乎更大社会群体的利益，多少会比政治更可能与逻辑规则发生交集；哲学思想理论性最强，战国七雄都在推行法制改革，这些集权大国的法治活动对普遍性、一致性和理性成果的需要远远超过了以往，抛开价值观点不说，单从形式上看，像韩非道理论这样较为纯正的理性思考在这样的历史条件下获得发展的有利空间，从而获得了与逻辑规则发生交集的最大可z性，当不会是无稽之谈。本文尚有许多地方还是模糊的，比如关于批判方法与辩证法之间、逻辑矛盾与政治矛盾之间的关系究竟是怎样的？笔者还无法给出详细而精准的解释，这与我的理论水平不高有关。我所做的，只是把关于问题的个人理解告诉诸位同仁，希望一道思考。至于本文的对错优劣，敬待批判。

（摘自《国学学刊》二○一九年第一期）